原编者按：清华大学的汪晖教授在“人文清华”讲坛以“人文学科的当代挑战”发表了演讲。汪晖教授首先总结了人文学科在历史形成中的四个前提：与宗教知识的纠缠对立关系、与自然学科知识的关系、与近代文明冲突间的关系以及与知识阶层形成的关系，并由此出发，提出了人文学科在人类发展进入全新阶段所面临的重大挑战。澎湃经主办方授权、经汪晖教授审校，收录全文，以飨读者。

   各位同学，各位老师，晚上好！

   今天雾霾很大。刚才主持的同学说，我们“观乎天文，以察时变；观人文，以化成天下”。现在人和自然的关系已经走到了一个很紧张的氛围里。如果我们读一首诗，“千山鸟飞绝，万径人踪灭。”在唐朝，是写雪的，带点禅意；现在变成对雾霾的描写，有点像波德莱尔的《恶之花》，带点现代主义的味道。我们说自然跟人的关系，比较多的谈到自然的部分。我今天的话题实际是想探讨一下人的问题，尤其是有关人的知识的生成，和今天面临的挑战。

   要讨论当代人文学科的挑战，我们先需要讨论一点它历史形成的背景，当然我主要以中国为主。不过，现代人文学科是在整个世界发生变化的过程中形成的，没有办法单独地、从一个国家一个社会的单一内部去讲，因此还是会涉及其他各个领域的状况。

   人文学科形成的四个前提

   我讨论的人文学科的历史形成，包含了四个重要的前提。我先从这些历史前提的形成开始，说明我的问题。

   第一部分，涉及现代的人文知识和传统的宗教知识，或带神圣性的经学的知识之间的关系。因为人文知识既是从宗教或经学内部发展出来的、又是脱离它产生出来的现代知识。第二，在现代历史中，人文学科实际是在与近代自然科学的知识关联和对它的挣脱当中产生出来的。一开始人文学科是要运用自然科学的方法去探讨人的世界，但是在这个过程中，又开始脱离自然科学的方法，寻找人文学科自身的、自主性的独特地位。第三个我想要探讨的是人文学科跟东西方的文化，或所谓的近代文明冲突之间的关系。我们现代的大学和它的知识谱系，很大程度上是从西方模式发展出来的。所以，知识的问题是与东西文化之间关系的问题密切相随的，这个知识联系着现代国家的形成，也就是我们通常说的民族国家或者现代国家的形成，一个关于自己的民族和关于自己国家的历史以及它的思想知识被构造出来了。第四个前提，是人文学科知识的形成跟文化运动，以及一个所谓新的知识阶层的出现，它的关系是什么。

   我要沿着这四个问题先展开历史脉络，之后我沿着这个脉络再来讨论我们今天面临的挑战问题。

   现代人文学科脱生于与宗教知识的博弈，现代中国的大学是救亡图存的产物

   现在讨论第一个问题。现代人文学科在欧洲是在神学、在中国是在经学逐渐失去它的支配地位和神圣性的过程中形成的。从总体上来说，现代的人文学科是一个后神学、后经学的价值，也就是我们通常说的世俗的人的价值。所以，现代人文学科跟启蒙运动有非常深的关系，与欧洲的历史有非常深的关系。

   我讲一个小故事。2001年的时候，也就是9.11爆发的前两天，我当时还在参与编辑一份杂志叫《读书》，当时我们邀请了一个法国哲学家雅克·德里达到北京来跟中国知识界做一个交流。德里达现在已经过世了，那次他到《读书》的讲题就是大学和人文学科。德里达早晨飞机到了北京以后，去旅馆放下包就出来了。他做了两件事，首先是一位朋友带他到天安门广场，因为德里达是欧洲上世纪60年代的一代人，对中国抱有某种想象，所以他到了天安门广场，到处拍照片。他拍到毛主席纪念堂，照相机突然坏了，拍不出来，他发表了一个非常哲学家式的评论，他说：“毛主席真厉害，什么东西到了他这儿都是否定的。”他说的是negativity, 否定的。“否定”的意思，就是追问、质询、怀疑、批判的意思，这是德里达的叙述。他离开天安门广场以后，朋友又带他到了北海公园。上午有一些老人在那，有的唱歌，有的在地上用墩布写字，写的大概像是“千山鸟飞绝、万径人踪灭”这样的诗句。他看着非常好奇，这样的书写方式非常特别，用水在地上、在石头上写，写完就消失了。德里达是一个解构主义的大师，所以我说，他看到的一个为了消失的写作，而不是为了要铭刻下来的写作。那个写字的老太太看他很好奇，就邀请他去写，手把手地让他用水在地上“走”。后来他到《读书》杂志，告诉我他的故事，就是这两件事，一个是关于现代中国质疑的传统，质询，什么东西都要问“怎么回事”，有一种批判的眼光；另一个是人文的修养和文化，书写、诗歌一直延伸到民间习俗和文化里的传统，这两个东西给他非常深的印象。

   德里达跟我们座谈的时候提到人文学科和大学，说了这么一段话，我到现在还记得。他说：“大学是和一般所谓国家、市场或其他机制所确定的场所不一样的。大学是一个能够原则上独立地、无条件地提出真理、人的本质、人的形态和他的历史等等问题的地方，也就是能够无条件质询的地方。我们要追求真理，也要质询真理，大学拥有无条件质询的传统。”他说这个传统实际上是在探讨真理问题的时候，从中世纪神学内部的怀疑精神当中生发出来的。这就是现代哲学和传统神学之间纠缠和对立的关系：哲学既是从神学里面出来的，又发展出新的知识。所以现代大学质询的传统，在这个意义上并不仅仅是我们今天说的单独的人文学科，而贯穿在所有的知识领域里面，可以说是一种人文的精神。这个精神在很多的思想家、教育家看来，就是大学的灵魂。

   一个大学如果没有人文教育、没有人文精神就不成为真正的大学，只是一个在20世纪20年代争论当中所说的“知识的贩卖所”。大学是有灵魂的，所以要培养人，要能够观乎人文，化成天下的，是这样一个独特的场域。但是同时，大学提出的又不是一般伦理性的要求，而是对真正知识的要求。

   一次偶然的机会，我读到哥白尼在他著作扉页上写的两行字，有人说是孔子的话的翻译。这两行字用英文来说叫做” To know that what you know what you know, to know that what you do not know what you do not know，that is true knowledge”，有人说这用中文来说就是“知之为知之，不知为不知，是知也。”这是不是真正的翻译，我不知道。但我在读到这两个句子的时候，还是感觉到有某种区别。孔子所说的“知之为知之，不知为不知”，既有知识的问题，更多的是关于德性、道德、诚实，人对知识的状态、对知识的态度问题。哥白尼这个句子如果是翻译的话，似乎更多是挑战知识的边界：你所知道的只是你知道的，你并不知道你所不知道的，因此激发人去不断地挑战知识的边界，追问知识的边界。传统的神学世界观，就是在这样的追问当中逐渐出现了危机，这是现代人文学科的出现。

   那次我们在《读书》杂志座谈以后，之后聊天，德里达教授问我，中国大学的产生和中国传统的儒学之间有什么关系？因为他的想象是欧洲基督教和现代人文知识的关系，因此他会问我这样的问题。

   我们中国当然有非常丰富的人文传统，我们的诸子百家，齐国的稷下学宫，里面有自由的辩论，互相的争执，丰富的学术探讨。汉武帝时建立太学，立五经博士，其中也包含其他的知识、对经学的再探讨。中国一直有很长的传统。我们在唐代以后越来越兴盛的寺院佛学，本身就是很多论辩和研习经典、追问真理的场域。玄奘去印度取经，他在那烂陀参与了辩论，那烂陀被认为是印度历史上最早的大学，始于5世纪。我们说中国的稷下学宫可能是世界上最早的大学，实际的状况怎么样现在已经不知道了，但这是非常丰富的传统。从隋代建立、到宋代逐渐成型、到明清之际发展得非常成熟的科举制度，也是关于经典阅读、教育和考试的一套制度。当然科举的目的是选拔人才，是选官的制度，和现在的大学不一样。但是这些制度的不同要素的确也渗透在现代的教育体系当中。

   这些是我们人文的传统，我们现在还能够从中汲取很多的营养，我们还要去反顾。但是这些知识在当时并不是我们所说的人文学科。这些学校、书院也并不是现代的大学。

   一般而言，中国的现代大学是很晚起的，相比欧洲的大学类型而言更晚。我们最早的大学，可以说是洋务运动的产物，1881年8月，直隶总督兼北洋大臣李鸿章奏请成立了北洋水师学堂。严复，后来也是京师大学堂的、也即北京大学的首任校长，任总教习。北洋水师学堂一个重要的特点，我们从它的名字就可以看出来，是有军事的目的。它的课程里面，每周除了学习中文的经籍，英文是主科，因为要学习国外的知识。课程包括地理、代数、几何、水学、热学、天文学、气候学、绘图、测量、枪炮操演、鱼雷、机械、仪器使用等等。换句话说，就这个起源而言，跟欧洲从所谓启蒙运动、从神学世界观内部发展出来的（大学），是非常不一样的。它是对现代军事技术、富国强兵需求的产物。中国现代大学制度的第一步不是直接从传统里演化出来的。虽然它的很多要素是从传统来的，与传统有联系，但是它的主干、动机和目的，已经在富国强兵的构架下。

   以后在戊戌变法时期，1898年建立的京师大学堂，也就是北京大学，它的宗旨是中学为体，西学为用，中西并用，观其会通。这个时候形成了普通学科、专门学科，然后又有了不同的七个科目，十三个学门。在七个科目里面包括了经科、法政科、文科、格致科、农科、工科、商科。十三个学门，诗经、周礼、春秋左传（经科）；中国文学、中国史学（文科）；政治、法律（法政科）；银行保险（商科）；农学（农科）；地质、化学（格致科）；土木、矿冶（工科）。我们大致知道，在这个时期形成了相对比较混杂的、眉目不是特别清晰的学科分类的制度。经科、文科这些，大致可以划到我们今天所说的人文学科的范围里，但在当时并没有简单的三大块：自然科学、社会科学、人文学科这样明确的分类。大学改革很重要的一个推进作用，是在五四新文化运动的背景下，由北京大学开始了新的改革。

   所以，我们基本上可以看到一点，现代中国的大学是救亡图存的产物，军事、工业、政治是大学得以产生非常重要的动力，这和早期欧洲从神学内部进行所谓无条件追问的传统之间有一定的差异。并不是说欧洲的大学不适应他们自己的变化，因为大学后来提供的军事技术、科学技术全世界都用，但最早的发源有所差别。

   五四的新文化运动和五四的文化运动，我更倾向于用五四的文化运动来概括当时不同派别的思想。他们展开的这场文化辩论，追问各种各样非常真实的社会、政治、科学技术、各方面的问题。这样一种精神，这场文化的辩论和文化的运动，的确体现了一种“无条件质问”的精神，是一种真正的自由思想、自由思考，发布自己创造性见地的时期。

   但这个时期也有另外一个特点，它是在强烈的救亡图存背景下所产生的一个文化运动，这个运动表达出的是跟传统的断裂，强烈的反传统倾向。所以，在这个过程中形成的新知，跟原有的以经学为中心的文史知识之间也发生了重要的断裂，这点我会稍后再来讨论。

   当代的人文学科，我简单地概述一下，我觉得产生于两个“脱离”。第一，清华大学的人文学科也是在“文化大革命”结束之后才重新建立起来的。在那之前，严格来说，人文学科作为上层建筑意识形态的一部分，属于中国社会科学的一个分支，它没有很独立地形成一个社会科学和人文学科的分野，两者间实际上是不清晰的。

   第二，我们也知道从1977、1978年开始，中国恢复了高考，这个新的考试制度是对文革时期另外一套工农兵学员制度的否定。这个否定似乎又有点像前文革时期、甚至传统的某一种考试制度的回归。所以，一方面跟旧的脱离，一方面又跟旧的连接，人文学科跟现代大学的命运一样，它是一个新的东西，但是里面不断地渗透了历史的渊源和要素。

   这是我要讲的第一个问题，也就是现代大学跟传统知识、跟传统之间的关系怎么解释？人文学科的形成、人文学科作为一个关于世俗的人的知识，在现代中国的含义是什么？我讲的是这个。

   东方与西方的文明冲突：人文和科学之辩

   第二个问题，我要把现代人文学科形成的两个前提放在一起来讨论。

   第一个前提是，现代的人文学科是在与科学领域的支配地位的博弈中诞生的，既深受现代科学方法的影响，又力图证明自身不同于科学及其方法的自主位置，要强调自己的自主性。第二个，现代人文学科是在东西碰撞和现代民族国家形成中产生的，它的学术分科深受欧美大学学科分布的影响，也与现代国家或者民族国家的自我叙述密切相关。

   开始我们说过，现代大学的诞生，对于富国强兵、科学技术的要求非常高，它的学科的形成，事实上跟科学观念有非常密切的关系。我们都知道“科学”这个词的形成，一直到大概20世纪 20年代前还是不稳定的，有时用“科学”，有时用“格致”，还有时用“格物”，等等。“科学”这个词最早的翻译，由西方语言的“science”变成中文的“科学”，最早是1874年。日本明治维新时期，有一位思想家叫西周，当时日本有个杂志《明六》杂志，是日本近代知识启蒙的刊物，西周在这上面翻译了英国一个百科全书的内容，其中他大量使用汉字和词语，来翻译西方的文字、概念，其中就把science翻译成了“科学”。科学是什么意思？是分科的专门之学。而西周知识上所受的最大影响，是欧洲的一个哲学家奥古斯特·孔德，他的五科分类，把整个知识分成五大类，天文学、格物学、化学、生物学、社会学。孔德的方法就是实证的方法、归纳的方法。也就是说，这是自然科学的方法，但可以贯穿到所有的知识领域里面去：伦理的、道德的、审美的、情感的领域，和我们观察其他自然事物一样，都可以采用科学的方法。

   所以，科学这个概念在当时是一个总体的概念，里面并不区分出严格的人文学科和自然科学的分界。在同一个时期，如康有为编的《日本书目志》，或像严复等人建立的知识谱系，大致都如此。他们认为科学的方法可以囊括所有知识领域，无论是关于自然的、社会的，还是人本身的，都可以用自然科学的方法来解决，所以没有严格的分野。

   但是一个新知识的时代在取代了旧世界观的时候，没有自己的灵魂是不可能的。所以，在日本明治时期，西周所建立的整个知识谱系，是要把所谓的统一观、或者哲学作为科学的科学提出来。也就是说，一个按照实证程度排序的金字塔式知识分类和结构中，最高一层是形而上学，是统一观，是哲学，它来指导整个知识系统。所以，人文这个跟形而上学、哲学有关的领域，是凌驾于整个知识之上的。晚清时，近代中国的翻译大家严复，一个带有启蒙色彩的思想家，也建立了类似的知识谱系，他用中国传统的天、地、人三层结构来构筑知识的谱系。位于这个谱系最高地位的，有点像西周说的形而上学或者统一观，是他所说的玄学，或者是“炼心制事”之学；以后他又把玄学替换为群学，就是我们今天所谓的社会学，但是这个社会学不是作为一个学科的社会学，是作为安排整个人类世界知识谱系之独特灵魂的社会学。所以最高层或者是玄学，或者是群学，中间层是农学、兵学、航海、机械、医药、矿物，底层是算法、化学、电学、植物，是这样一套知识的谱系。

   所以，我们可以看到，对传统世界观、包括对传统学制的冲击，首先来自于关于自然的知识。依靠实证的知识建立了自己的科学的世界观，来替换传统的世界观。所以，科学在这时扮演的角色不仅仅是一种自然的知识，而且是一种信仰、一种价值。所以，鲁迅先生在1907—1908年的时候，曾经说这是科学的宗教。科学取代了旧的神学，已经像宗教一样变成了我们价值和方法的来源。正因为如此，近代中国的社会变革、甚至革命，都是跟科学连在一起的。晚清的无政府主义革命家吴稚晖说过：“科学公理之发明，革命风潮之膨胀，实十九、二十世纪人类之特色也”。我们可以看到，整个知识的变迁跟社会变迁密切相关。也正是在这样的过程中，产生出了对科学及其限度的思考。从晚清到当代，都持续不断地有人探讨科学的边界到底在哪里。晚清时的章太炎——鲁迅的老师，批评所谓科学公理的世界观，进化、唯物、自然这些科学的概念都是一种信念，它们是有限度的，背后是有权力的，这是他的再思考。

   有意思的是，近代科学在进入中国的时候，是跟战争、军事冲突、文化冲突密切联系在一起的。从19世纪鸦片战争以来，中国因为所谓的落后挨打，不得不去思考：东西之间是什么关系？为什么在战争中，西方列强赢了，我们输了？我们有这么长的传统，我们甚至也有不少先进的武器，结果却输了，原因是什么？有很多人探讨这些问题，我们暂且不去说它。我举这个例子的意思是，这时产生出了对西方文明和中国文明的一些类型化归纳。我们讲中体西用，过去从洋务运动就开始讲中体西用，中西或者东西的关系，成为从19世纪晚期到20世纪很长时期内环绕我们思想领域的一个重要问题。

   那个时候他们认为西方首先代表的是什么？梁漱溟先生在1922年出版的《东西文化及其哲学》里，把中国、印度和西方做了一个对比，进行对比的这两种文明是非常不一样的，梁漱溟之前的杜亚泉等人都提出过这个问题，甚至还有李大钊。他们说西方是动的文明，东方是静的文明；东方是玄学、艺术、意见、玄谈、本体、私德、古化，或者说就是怀念古代，中国和印度都代表这样的方向，还有人说中国是道德的、伦理的、审美的、情感的等等这样延伸性的叙述。西方是什么？西方首先是科学，学术、知识、论理、逻辑、现象、公德、进化，进化是往前的、注重当下的，不是怀念古代的。所以对这一代中西文化论战者来说，科学的问题不仅仅是知识的问题，玄学的问题也不仅仅是道德的问题，它们所指涉的是科学和玄学所代表的两种不同的文明。在他们看来，西方文明当中所有的科学、政治、经济、道德、法律、思想等等都是科学的、理智的、认知的。而在玄学的文明当中，所有的科学、政治、经济、道德、礼法、思想等等，都是玄学的、艺术的、直觉的。这是东西文化论战当中出现的非常重要的一个论述模式，这个模式作为知识在今天看来问题是非常多的，我们可以批评检讨它。

   不过，对于理解我们近代的知识来说，这个历史是需要记住的。1923年，也就是距今90多年，我们清华大学有一位著名的人类学家吴文藻先生，他邀请了一位当时非常有影响的政治学家，也是参与了很多改良运动的重要知识分子，名叫张君劢。张君劢早年曾在日本早稻田大学学习经济，后来到柏林大学研究政治学。他1922年陪同一个德国的哲学家杜里舒来访问中国。1923年吴文藻先生知道他回来了，邀请他到清华大学做一场演讲。清华大学的同学大部分都是预备到美国留学的、学习理工科的学生。张君劢先生1923年的演讲题目就叫做《人生观》，这个讲演后来发表在《清华周刊》上，大家可以在清华校史馆或图书馆查到他的文章。我们知道1922、1923年是第一次世界大战之后，欧洲知识界也在反思，战争和一个先进的科学技术的时代所造成的对人类毁灭性的打击是怎么发生的。欧洲的知识分子在思考这样的问题时，把眼光也同样投向了东方。这是为什么那个时代，杜里舒、倭铿、柏格森等等对现代性、现代社会进行反思的西方学说在中国也开始流行起来了。张君劢在清华大学的演讲，提了这么几个主要的观点：

   第一，他说科学是客观的，人生观是主观的。第二，科学是论理的方法，是逻辑的、推论的方法所支配的，人生观是起于直觉的。第三，科学是可以分析的方法，人生观是综合的。第四，科学是因果律支配的，人生观则为自由意志。第五，科学起于对象相同的现象，而人生观起于人格之单一性，换句话说，人生观是多元、多样的。

   张君劢认为科学无论如何发达，人生观问题的解决绝非科学所能为力，惟赖人类自身而已。这里提出了一个科学限度的问题。之前我们谈到的科学方法，从西周到严复，都认为科学的方法本身能够提供道德的基础、伦理的基础、一切知识的基础。但是到张君劢提出这个问题的时候，他实际是提出了科学限度的问题，而这个限度是跟当时东西文明的论战关联在一起的。1915—1920年前后发生的东西文明论战，更早的根源事实上从晚清就开始了。知识的问题和文化的问题是密切联系在一起的。所以张君劢说：“吾有吾之文化，西洋有西洋之文化。”“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，其结果为物质文明”。换句话说，他把物质文明和精神文明类同于西方文明和东方文明的差别，最终把文明的差别转换成不同知识类别的差别，伦理、审美、情感、道德的知识，不同于归纳、演绎、分析或重建的科学的方法论，需要另外一套方法来解决。正因为这样，张君劢告诫清华大学学习理工科的、要去美国留学的学生们，他说：“我的意思，就是要诸君认清今后发展之途径……若专恃有益于实用之科学知识，而忘却形而上学方面，忘却精神方面，忘却艺术方面，是决非国家前途之福。”也就是说他要求学习理工科的人，也需要对艺术、文学、文化、审美、精神方面要有关注。

   我们可以看到从东西文明的论战到科学和人文之辩，也就是科学和玄学的论辩，因为他1923年这篇短短的文章，引发了中国知识界的轩然大波。中国知识界的各方人物都卷入了这场论战，我们清华大学的梁启超先生是介于中间的，他说要认识自然一定要用科学方法，人们的情感一定要用直觉的或其他不同的方法。胡适、丁文江这些新文化的科学派则认为科学方法能够解决所有问题。更多的知识分子逐渐卷入了科学和人生观，也叫做科学和玄学的这场大论战，这场论战发生的同时，正是中国学制改革的时期。

   在这个过程中，因为这场论战，各方面的人都去讨论知识的分类问题，自然科学的知识、关于人的知识、人的知识当中不同的内容，到底应当放在什么知识谱系和学科的什么位置上，这构成了一场大讨论。也就是说，他们要讨论科学和科学以外的知识。从西周到严复，知识就是科学的知识，科学的知识是囊括一切范围的。但到了这时，科学之外还有别的知识，那知识的边界在什么地方？这就是当时要探讨的重要问题。

   所以，当时的这场冲突、斗争，我们用这样的几个特点来概括它：第一，用精神的多样性来对抗科学的普遍性，强调人是个性的、不同的，不能用普遍性来解释。第二，用不同的文化和历史来对抗科学的文明及其普遍意义，每个文明有不同的意义，科学文明不是替代所有的文明。第三，用主体、个人的差异来对抗科学的同一性。所以，在这场冲突中，不是中体和西用的差别、东方文明和西方文明的对立，而是科学和玄学、物理和心理、理性和直觉的对立，构成了这场科玄学论战的主要问题，所以它变成了一个新的知识再分类的过程。这是一个分科之学形成的新过程。

   正是在这场辩论中，许多知识分子强调，他们要求的不仅仅是在科学知识领域之上保留形而上学的领地，这个主张在西周、严复那个时期一直存在；他们还要求在科学知识之外建立自主的心理学、伦理学、社会学、政治学、经济学等等领域，将形而上学、审美、宗教、道德伦理、文学，从科学的范围当中分化出来，变成一个自主的、相对独立的领域。

   所以人文学科是从科学分类学当中分离出来的，与自然科学并列成为现代大学学术分科体制的一部分。到今天，我们有理科、工科、社会科学、人文学科，这个分类的区分方式是近代的历史变迁、文化讨论影响到知识分类的结果，但是知识的变迁又很明显是受到了西方现代知识分类学的影响。

   以人文学科来说，人文学科最核心的部分是文史哲。文学、史学、哲学都有自己长远的、思想的和知识的传统，但是文学、史学、哲学的分类和我们传统知识分类是不一样的。中国传统知识分类有所谓的“六艺”，礼、乐、射、御、书、数，有汉代确定的“七略”，以后最通行的是“经史子集”四部的分类。这样的分类跟我们现代人文科学的分类不同。我们看经部里有《诗经》，它是诗，可它是经学。经部里什么样的文类都有。再比如经学里，《春秋》是经的部分，可是按照我们现在的分类来说，《春秋》同时可以被看成是史的一部分。更不要说子学的变化。这里有相当大的变化。

   事实上，到晚清和现代初期，这些分类都不是稳定的。近代的国学大师章太炎先生，他说“文学分三向论之，一论著作之文与独行之文有别；二论骈体、散体各有所施，不可是丹非素；三论周秦以来文章之盛衰。”他说的文学概念跟我们近代作为一个学科的文学概念很不一样。“哲学”完全是西方的philosophy这个词的对译，同样也是日本的西周先生用汉字翻译的一个词。可是西周在翻译时用过很多词，有穷理学、理学、性理学、希玄学、希哲学，后来稳定下来叫做哲学。到胡适先生写《中国哲学史大纲》，冯友兰先生写《中国哲学简史》，哲学的范畴就稳定下来，从西方的哲学，变成了我们研究中国自己思想的主要范畴。可是这个范畴并不是原生的，是从现代西方的知识分类里产生出来的。我们讲史学，中国有非常丰富的史学传统，18世纪中国重要的一个儒学家或者史学家章学诚先生讲，“六经皆史”。这样的史的概念，不是我们今天所说一般意义上的史学的意思。实际上龚自珍还说过：“史之外无有文字焉”，一切都是史，但这样的“史”的意义，并不是我们现在说的历史学作为一个学科的意义。严复先生说过一段话：“所不举历史为科者，盖历史不自成科”，历史不能成为一个独立的学科，“历史者，所以纪录事实，随所见于时界而历数之，于以资推籀因果揭立公例者之所讲求也，非专门之学也。”这是晚清时他翻译西方学术时在注释当中提到的一句话，我摘出来了。也就是说，文史哲的分类作为今天学科制度的形成，完全是现代的产物，它的知识分类的谱系，跟传统的知识分类谱系，虽然有着传承、渗透的关系，但从结构上来说是不一样。这也带来了另一个问题，近代的分类学是从欧洲分类里面产生出来的，所以很自然的，这个知识背后是以西方为中心的知识分类谱系，仍然是我们今天学科体制一个非常核心的部分。

   所以，到了今天，我们应当重新去思考这些分类谱系和它的知识，在不同文化、地域当中的意义，和我们怎么看待知识分类的问题。其实科学和人文学科的关系，包括它的分类，在不同领域里面也是非常不一样的。即便在西方，这也是争议性的问题。

   20世纪西方的哲学家，对于科学和哲学的关系也有着不同的看法。曾经访问过中国的大哲学家罗素说，哲学是不能脱离经验科学来追问的。就是说，罗素要求跟自然科学、经验科学之间形成密切的关系。另外一个也同样伟大的哲学家维特根斯坦说，如果哲学追随着科学的脚步走的话，只会走到无穷的黑暗当中去。也就是说维特根斯坦要强调哲学领域的自主性，虽然他被看成是一个分析哲学家，但在哲学和科学的问题上，他更强调哲学自主的领域。这是我要讨论的第二个和第三个，就是文化和知识、和人文学科的建立之间的关系。

   知识群体大量的思想辩论促成人文学科的发展

   最后一个方面，现代的人文学科跟知识界新知识群体的形成有着密切的互动关系，所以专门化的学术研究和思想文化运动相互促进，这是近代人文学科和思想发展非常重要的一个现象。我们都知道晚清的时候，康有为、梁启超、章太炎等人卷入政治的辩论，同时也卷入大量知识的辩论。20世纪建立民国后，1915年出现了文化运动，出现了不同的文化派别，发生了剧烈的文化冲突和斗争，一直到五四时期。我们可以看到新的文化运动激发起的思想争论对于现代知识的促进作用，并且使得一代学者跟社会、政治甚至科学变迁保持着某种密切的关系。比如我刚才说的科玄学论战里面，丁文江是科学家，梁启超、胡适通常我们看作人文学者，可是他们是作为一个知识群体／一个所谓知识界在互相辩论，他们不是停留在各个有局限的、纯粹的分科之学里发生争论的。

   如果没有独立的知识领域，没有知识界的争论，人文学科的发展、思想的激发是很困难的。一方面，没有分科之学、没有专门之学，任何一门知识长足的发展都是很困难的；但是如果没有知识领域的相互激发，思想能够把握时代脉搏、能够抓住核心问题、能够提出人们关心的共同问题的能力又是有限的。所以思想运动跟学术发展之间是有密切的关系的。

   八十年代也有过文化的争论。我自己在九十年代有幸结识《读书》杂志的作者，后来也成为编辑。《读书》杂志在我们做编辑的过程中，我常常说它是圆桌：来自不同领域、思想派别、观点立场的人，可以在这个圆桌上发生重要甚至激烈的辩论。这些辩论能够促进知识的发展，促进年轻一代探求问题的热情。这跟今天的条件非常不同，我们今天的大学里，很多知识领域包括学术项目，都是以项目为指导的。算学术成果的时候要看SSCI、CSSCI等等这些所谓的统计制度，表示我们的进展。但是在19世纪到20世纪那么长的思想进展当中，恰恰是最灵活的那些思想争论所激发起的学术和思想的进展最值得我们重视，而不是这些统计的数字，同时这样的进展能够促进我们知识的生成。

   所以，我觉得这四个历史前提，能够让我们对现代人文学科有个基本了解，明白它的力量、限度和弱点，理解今天遇到了什么问题。我个人觉得今天的问题都跟我们提到的人文学科的前提有密切关系。

   当代人文学科面临的五个挑战

   现代学科制度的不平衡分类学之下，如何改变知识的视野和分布？

   我要提到的第一个人文学科面临的挑战就是，伴随着全球化、区域化的进程，人文学科的内容和分科都面临新的调整。因此需要讨论如下问题：如何估价现代人文学科的学科分布？如何思考人文学科与不同人文传统的关系？

   我先从后一个问题、人文学科的不同传统开始。我刚才说到分类，现代分类跟传统知识之间的差异问题，事实上这个问题并不仅仅是中国的问题。我们到不同地区，不同文化里都有自己文化的内容和一套规范，有它历史形成的脉络。但是这些脉络今天几乎无一例外地被包囊到一种西方式的近代分类学里了。我们怎么去估价自己的人文传统，我们怎么估价在这个人文传统当中产生的旧成果和新成果对于当代的意义？我们要重新去看待这样一个问题，这是现代历史这个学科形成过程中自然被排斥和压抑的部分，我们要重新调动起来。在今天的知识分类里，我们需要重新思考现代的学科制度跟我们自己的知识传统、文化传统之间的关系问题。

   我刚才也说了，现代的学科制度是跟东西关系、跟现代民族国家的形成有密切关系的。在人文社会科学领域里面，只要举一个简单的例子，就可以看到两种不平衡的分类。一种是从19世纪开始，由于帝国主义和殖民主义的历史，许多帝国中心地区的国家发展出了大量关于周边地区或地球上其他地区的知识。人类学、宗教学、历史学和其他的学科，都是伴随着帝国对世界的扩张产生出来的，这就是所谓早期的区域研究。这个研究到二次大战之后又跟冷战的构造密切有关，如果我们今天去看英国、美国，甚至日本的一部分的知识，跟它的早期帝国经验是有密切关系的。而在其他的许多国家，为了建立自己的民族独立，大量注意力主要集中在自身历史上面。这不是偶然的现象。我们看一看历史系，不仅是在中国，哪怕是德国这样的西方国家，它的历史系里面一定是自己国家的历史研究，占据了整个学科的绝大部分。我有一次在德国，当地说他们的历史系大概75%以上，甚至到80%的学者、教授是研究德国史的，其他20%多一点研究全世界的历史。这个跟美国的情况是有所差别的。美国有非常发达的区域研究传统，这是跟美国的历史有关的。在我们中国，很明显，至少在当前，我们关于整个世界的知识除了关于我们自己的知识之外，主要是关于欧美的知识，发达国家的知识。关于亚洲周边、非洲、拉丁美洲，中国在世界范围内有发言权的学者大概寥寥无几，整个知识领域处在非常弱的状态。更严重的是，由于知识领域相对的弱，也难以激发起人们投身于这些知识、工作的热情，年轻一代，青年才俊很难进入这些领域。这个问题在今天我觉得尤其需要改变。首先要改变我们知识的视野和分布。第二个改变是要超越过去殖民主义的知识、冷战的知识，形成新的、全球的关于不同区域的知识，人文的知识——不仅是在分类意义上，而要提出自己的世界观和价值观的问题。

   昨天，人文社会科学高等研究所邀请乌干达的一位学者马哈茂德·马姆达尼（Mahmood Mamdani）到清华做讲演，他在讨论中问到，中国在非洲做了很多基础建设投资，但我们还是想知道，中国到底要给这个世界什么样的新秩序，什么样新想象？有没有这样的新秩序和想象？这不光是知识的问题，也是价值和世界观的问题。全世界的人都在看这个问题，我觉得这对我们是很重要的挑战，对大学将来的变革也是一个重要挑战，这是第一点。

   以“上帝之死”作为前提的人文学科如何回应宗教的复兴？

   第二个挑战，经济全球化的进程并没有把人类导向一个彻底的、用社会学家韦伯的语言叫“脱魅”，也就是从宗教世界领域脱离出来的世界。德里达说“无条件追问”，追问以后好像神学世界观垮掉了。但今天是什么现象呢？恰恰相反，伴随着世俗化、市场化的深化，宗教和各种传统出现了复兴的迹象，在这个语境中如何界定人文学科的使命？人文学科似乎是介于两种力量之间：一种是经济的力量，尤其是拜物教的力量。人的价值、人的精神在这样的拜物教面前到底处于什么位置？这是我们人文学科要提的第一个问题。另一方面，恰恰是由于这样的拜物教的盛行，对它的反动重新出现了，并不是说过去没有，而是世界范围内又出现了宗教复兴的现象。人文学者、人文学科的形成本身就是在跟宗教世界观的斗争、博弈、纠缠，既内在于它、又摆脱掉它的历史过程中诞生的。所以过去常说，现代的社会科学、人文学科是以上帝之死作为前提的。但现在，上帝没死，上帝又复活了，而且是诸神在复活。在这种现象底下，我们人文学者，尤其是中国的人文学者如何处理这样的问题？我们都知道每个不同的传统，包括它的宗教传统，都包含着值得我们继承和发扬的部分，我们可以从里面寻找到一部分价值。但人文学科本身是关于人、不是关于上帝的知识，它是新的知识。世俗和宗教的分野，本来也是在欧洲启蒙运动历史里产生的。但是中国现代人文传统能不能提供一些方法和价值观，去理解这样的当代现象？

   其次，中国不像欧洲，不是在一神教历史里出现的文明。中国从来都有不同的宗教和其他的文化因素，它的主体是人文的，或者说是世俗的，虽然在这里使用“世俗”已经有点问题，因为世俗概念往往是跟宗教二分产生出来的。可是在中国，世俗的问题跟宗教的问题似乎没有那么大的分野。在中国历史里，那样一种比较能够容纳多样性的人文传统，对于当代世界有没有一些意义？我在这儿不给出一个答案，我希望大家能够思考这个问题，因为这是发生在我们身边的现象，我们人文学者有必要思考这个问题，这个问题挑战的是现代知识的许多前提。我们都知道在欧洲，包括北美，他们在讨论最近的宗教问题时，重新讨论的是政教分离、政教重组、公共和私人领域之间的分界，这些分界是现代自身构成的，既是它的知识前提，似乎又是它的信念来源。正因为这样，这个挑战除了一般我们说的宗教问题外，提出的也是知识上的挑战，我们需要回应这个挑战。我们用什么样的思想和学术的资源回应和思考这些问题？这是我提出的第二个问题。

   人文学科如何面对技术对对人文研究领域边界的重构？

   第三，我刚才也已经反复讲到，现代的人文学科是在和自然科学的联系与分离当中诞生的。如今，人工智能、基因技术、生态科学等等发展，正在对人类的存在方式产生影响。在学科分立的条件下，如何重新界定人文学科与自然科学的关系？人文学科如何既从自然科学的发展中汲取营养，又对它的发展保持批判性的反思？这是整个现代人文学科的使命之一。

   20世纪出现的一个状况是，因为科学主义将科学方法运用到一切方面，对科学主义的批判使得人文学科获得了自主性。在获取人文学科自主性的同时，渐渐使得人文学科的训练和它的知识领域，与自然科学的进展之间脱开了距离。今天我们看基因技术或者人工智能，它改造的是什么？基因技术可能会改造生命本身，人的再生产有可能因此发生变化，人的寿命由于财富的积累、技术的发展也会发生重大的变化，人的社会关系不再是家庭关系或普通的社交，也在发生重大变化。

   我们现在有了数码技术，在网络上，年轻一代几乎与生俱来，他的社会关系、社会身份很可能是多重的，传统的社会科学、人文学科对于人和身份的认识，可能由于对技术的不了解，或者是不能内在追踪它的发展去理解这个变迁，而无法对这个现象作出有效的回应。也就是说，自然科学的发展本来提供了我们一些机会，但是我们需要对这个过程、对它的边界加以反思。我们继承近代以来对科学主义批判的成果，但是同时如何思考整个现代的社会和现代科技的发展对我们人和社会的影响？我们关于人和社会的知识如何跟自然科学之间重建新的关系？既是相互联系的，又能够有批判的、自主性存在的，这个新的关系到底在哪里？这是我们今天要探索的重要问题。

   第四个挑战，我刚才其实也提到了，数码技术的发展使得人文研究的领域和边界发生了重要变化，尤其是跨语言、跨地域、跨文化的研究，因为技术发展而获得了新的空间。怎么样去估价数码时代的人文学科，这个关系到底是怎么样的？一定程度上，数码技术所提供的新空间也是一种所谓的空间革命，我们讲空间革命，过去是陆地，到近代西方科学技术的发展，尤其航海技术的发展、海洋时代的到来，是新一轮空间的革命，导致了人类对于国家、主权、领土范围、整个自然的边界，和各种各样的知识，因为空间革命发生重大的变化。那么新一轮的空间革命带来的变化是什么？人文学科的学者和不同领域的学者有必要思考这样的问题，回应这样的挑战。

   学术专业化的背景下如何形成一个相互自主相互激发的知识领域？

   第四个挑战，我刚才其实也提到了，数码技术的发展使得人文研究的领域和边界发生了重要变化，尤其是跨语言、跨地域、跨文化的研究，因为技术发展而获得了新的空间。怎么样去估价数码时代的人文学科，这个关系到底是怎么样的？一定程度上，数码技术所提供的新空间也是一种所谓的空间革命，我们讲空间革命，过去是陆地，到近代西方科学技术的发展，尤其航海技术的发展、海洋时代的到来，是新一轮空间的革命，导致了人类对于国家、主权、领土范围、整个自然的边界，和各种各样的知识，因为空间革命发生重大的变化。那么新一轮的空间革命带来的变化是什么？人文学科的学者和不同领域的学者有必要思考这样的问题，回应这样的挑战。

   学术专业化的背景下如何形成一个相互自主相互激发的知识领域？

   最后一点，也是刚才我已经提到的，学术分科条件下的挑战。学术分科有其合理性，如果学术没有分科，是很难持久积累和发展的。但是人文学科、人文教育如何能够成为新思想的发源地，而不只是一般意义的专门知识的积累？如何在专业化的背景和市场化的条件下重塑一种真正具有自主性的知识领域和知识界？也就是说，它要形成一个文化的和知识的新空间，来思考这样的挑战。我觉得这是在19、20世纪，无论是中国还是其他地区都可以看到的成果。如果没有一个相互激发的知识、相互自主的知识领域，新思想的发源是比较难的，专门学科之间跨界的对话是比较难的，这些知识领域的对话和不断涌现的社会和现实问题之间关联的呈现也是比较难的。

   所以，在这些意义上，我们确实有一点困惑。一方面今天有越来越多的物质资源，包括研究的资源，越来越系统、制度化的研究条件好像在改善。但是另一方面，反过来说，这样的知识领域反而变得越来越少了。今天的当代世界是什么样的世界呢？当代世界在我看来，是19世纪和20世纪形成的那些基本前提和范畴遇到巨大挑战和危机的时代。我们看看美国的选举、英国的状况，包括我们自己社会许多的变迁，我们既有的知识范式很难完满的解释这些问题。我们今天看到的绝大部分反思，如果看媒体各种各样的讨论，绝大部分是技术性的，市场波动、金融波动了，我们请一个学者去讲一讲，但很少再出现在19、20世纪针对这样的现象大规模的知识的运用和文化的讨论，因为现在需要讨论前提性问题的话，没有新的知识领域的形成是比较困难的，很可能一个知识领域不断往前的过程，是被它的自身逻辑、被资本投资的逻辑、被其他逻辑推动着，而无法反思它出发的前提和最终要达到的目标。这是我理解的今天人文学科面临的挑战，这些挑战事实上也在挑战人文学科在近代形成的那些前提，我们到底怎么思考这样的问题？

   我今天讲的基本上是关于人文学科的历史和面临挑战的讨论。我希望激发起更多同行、朋友和同学们共同的讨论和探索。